کاربردهاي مجازي يکي از کارکردهاي رايج زبان است. شناخت اين کاربردها، از کليدهاي فهم متون مقدس مي‌باشد. در فهم قرآن، شناخت اين‌گونه کاربردها از اهميت بسياري برخوردار است و بدون تشخيص آنها برداشت‌هاي ناصوابي از آيات قرآن حاصل مي‌شود. سلفيان با تأکيد بر فهم ظاهرگرايانه، وجود مجاز در قرآن را انکار کرده‌اند. در اين مقاله ضمن نقل آرا و سخنان آنان در اين زمينه، به نقد و بررسي ديدگاه آنان مي‌پردازيم و نشان مي‌دهيم که پارادايم «حقيقت و مجاز»، قرن‌ها الگوي رايج و غالب در فهم قرآن بوده است و پارادايم‌هاي پيشنهادي آنان ـ نظير «مشترک معنوي» و «اسلوب»ـ هيچ‌گاه چنان نبوده است و نمي‌تواند جانشين مناسبي براي آن الگوي مسلط باشد. علاوه بر اين، ادعاهاي آنان با حقايق تاريخي سازگار نيست و خود نيز در اين‌گونه دعاوي به تناقض‌گويي دچار شده‌اند.
کليدواژگان: سلفيان، مجاز، تأويل، مشترک معنوي، حقيقت.

يکي از مباني گروه‌هاي ظاهرگرا در فهم قرآن، انکار وجود مجاز در قرآن است. سيوطي اين مبنا را به ظاهريه نسبت داده است.1 سلفيان نيز که يکي از جريان‌هاي عمده و فعال ظاهرگرا هستند، به‌شدت از اين مبنا دفاع مي‌کنند و دو چهرة برجسته و رهبر فکري آنان، يعني ابن‌تيميه و ابن‌قيم، بيشترين تلاش را در تثبيت اين مبنا داشته‌اند. تلاش ابن‌قيم در اين زمينه به‌ويژه درخور توجه است. وي مجاز را طاغوت سومي ناميده است که به زعم وي جهميه آن را براي تعطيل اسما و صفات خداوند وضع کرده‌اند، و بيش از پنجاه وجه در رد آن نگاشته است.2 محمدامين شنقيطي، از مفسران سلفي معاصر، نيز رساله‌اي در انکار وجود مجاز در قرآن نگاشته است و انکار مجاز به علماي ديگري از اين جريان نيز نسبت داده شده است. در ادامه ابتدا دربارة واژة سلفي توضيح خواهيم داد و سپس به نقل آرا و سخنان اين گروه بر اساس نوشته‌هاي خودشان، به‌ويژه نوشته‌هاي ابن‌تيميه، ابن‌قيم و شنقيطي، و در پايان به نقد و بررسي آن خواهيم پرداخت.
سلفي منسوب به سلف به معني گذشتگان است. در لسان العرب سلف را به «الجماعة المتقدمون» معنا کرده است3. راغب نيز مي‌گويد «لفلان سلف کريم» يعني «آباء متقدمون».4 بنابر‌اين، سلفي يعني کسي که به گذشتگان منسوب است و به آنها گرايش دارد. براي سلفيه مي‌توان دو معنا و کاربرد لحاظ کرد:
سلفيه به معناي عام عبارت است از گرايشي که به اقتدا به سلف صالح و الگوپذيري از آنها در زمان حاضر فرا‌مي‌خواند. بنابراين، کاربرد سلفيه را نمي‌توان مذهبي خاص از مذاهب اسلامي برشمرد، زيرا طبق اين معنا غالب مسلمانان سلفي‌اند.5 بر اساس اين اصطلاح حتي مي‌توان از گرايش سلفي در انديشة شيعي نيز سراغ گرفت.6
سلفيه به معناي خاص جنبشي ديني است که به رجوع به نصوص کتاب وسنت و سيره سلف صالح فرامي‌خواند و روش سلف را بهترين طريقه مي‌داند و سلف را به صحابه و تابعين و تابعين تابعين تا قرن سوم منحصر مي‌کند. سلفيه به اين معنا مخالف و در عرض فرقه‌هاي ديگر (نظير معتزله، اشاعره، ماتريديه، شيعه، صوفيه) تلقي مي‌شود. سلفيه به اين معنا داراي نشانه‌هايي است ازجمله: مرجعيت نص در مقابل عقل، برتري دادن گذشته بر زمان حاضر، ظاهرگرايي و رد تأويل کلامي، تقليد و ترک بدعت و نوآوري، دشمني با تصوف و عرفان.7
سلفيه به اين معناي خاص در قرون نخست کاربرد نداشته است، ولي نمايندگان آن را مي‌توان در گرايش موسوم به اهل حديث يا اصحاب حديث مشاهده کرد. نويسندگان بعدي به اين گرايش نام مذهب سلف را اطلاق کردند. براي مثال، غزالي «مذهب السلف» را به «مذهب الصحابه و التابعين» معنا مي‌کند.8 ولي ابن‌تيميه بيش از همه اين اصطلاح را در نوشته‌هاي خود به کار ‌برد و مظهر دفاع از عقايد سلف شد و آن را به سه قرن نخست اسلامي محدود ساخت. پس از او شاگردانش و به‌خصوص ابن‌قيم در تأييد و ترويج اين گرايش بسيار کوشيدند و بعدها در قرن دوازدهم محمد بن عبدالوهاب حامي سرسخت اين گرايش شد و حرکتي که آغاز کرد، هم‌اکنون به وهابيت يا سلفيه مشهور است. بنابراين، سلفيه با ابن‌تيميه و انديشه‌هاي او پيوندي عميق يافته‌اند و تفاسيري را که بر اين روش پديد آمده‌اند مي‌توان تفاسير سلفي ناميد. برخي از اين تفاسير عبارت‌اند از: تفسير ابن‌تيميه، تفسير ابن‌قيم، تفسير قاسمي، تفسير شنقيطي، تفسير عبدالرحمن سعدي، تفسير ابن‌عثيمين. مراد از سلفيان در عنوان اين مقاله همين کاربرد خاص از سلفيه است.

منکران مجاز در قرآن بر دو دسته‌اند: الف. دسته‌اي که مجاز را در لغت انکار کرده‌اند. روشن است که اينان مجاز در قرآن را به طريق اولي منکرند. ب. دسته‌اي که به‌رغم پذيرش مجاز در لغت، منکر وقوع آن در قرآن‌اند. معمولاً اين قول به ظاهريه نسبت داده مي‌شود. البته انکار مجاز تنها مخصوص ظاهرگرايان نيست، بلکه برخي از اهل معنا و عرفا نيز منکر مجاز در قرآن شده‌اند.9 خاطرنشان مي‌کنيم که در بحث کنوني، عمدة نظر ما متوجه ديدگاه و دلايل سلفيان است و انکار مجاز در قرآن را به مثابة يکي از مباني آنان بررسي خواهيم کرد و بيشتر به بررسي نظر کساني خواهيم پرداخت که در اين موضوع قلم زده و مطلبي نگاشته و دليلي اقامه کرده‌اند.

ابن‌تيميه در کتاب الايمان10 بحثي نسبتاً طولاني از حقيقت و مجاز به ميان آورده و در ضمن آن به وضع الفاظ اشاره کرده و مراد از تعليم اسما به حضرت آدم(ع) را شرح داده و سرانجام به اين نتيجه رسيده که تقسيم الفاظ به حقيقت و مجاز باطل است و در کتاب خدا و کلام رسول خدا مجازي نيست و همه‌اش حقيقت است.
به نظر ابن‌تيميه نخستين کسي که از مجاز سخن گفته ابوعبيده معمر بن المثني است، ولي مراد او از مجاز قسيم حقيقت نيست، بلکه مرادش از مجاز يعني آنچه در لغت جايز است. به نظر ابن‌تيميه تقسيم الفاظ به حقيقت و مجاز اصطلاحي حادث پس از سه قرن نخست اسلامي است و هيچ‌يک از صحابه و تابعين و امامان مشهور در علم نظير مالک، اوزاعي، ثوري، ابوحنيفه، شافعي، خليل، سيبويه و ديگران به آن قايل نشده‌اند. به نظر او اين اصطلاح را معتزله و متکلمان وضع کرده‌اند و در سخن سلف از علماي فقه و اصول و تفسير و حديث ديده نمي‌شود؛ تنها در کلام احمد بن حنبل به کار رفته که البته آن هم معنايي غير از معناي مشهور نزد قائلان به مجاز دارد. او داود بن علي (امام ظاهريه) و پسرش ابوبکر را نيز از منکران مجاز مي‌شمارد.11
ابن‌تيميه اين تصور از لغت را که عده‌اي جمع شده و لغات را براي معاني‌شان وضع کرده‌اند، نادرست مي‌داند و مي‌گويد کسي را نمي‌شناسيم که قبل از ابوهاشم جبّائي به چنين سخني قائل شده باشد. به نظر او ممکن نيست کسي از عرب يا ملتي ديگر نقل کند که جماعتي از آنها گرد آمده و همة اسامي موجود در آن لغت را وضع کرده و سپس آنها را استعمال کرده‌اند؛ بلکه آنچه به تواتر نقل شده، آن است که اين الفاظ در معاني‌شان استعمال شده‌اند و کسي که ادعا کند از وضعي مقدم بر استعمال اطلاع دارد، ادعاي باطلي کرده است، چون چنين چيزي را هيچ‌کس نقل نکرده است.12
او براي اثبات منظور خود از نطق حيوانات و نيز نحوة آموختن الفاظ توسط کودکان شاهد مي‌آورد. به نظر او خداوند نطق را به انسان الهام مي‌کند، چنان‌که به غير انسان نيز الهام مي‌کند و «الهام الهي» در نطق به لغات کافي است بدون اينکه «وضع سابق بر استعمال» لازم باشد. کسي که مدعي وضع سابق بر استعمال است، بدون علم سخن گفته است. آنچه معلوم و يقيني است، خود استعمال است.13
به نظر ابن‌تيميه تقسيم الفاظ به حقيقت و مجاز سخني بدون علم و عاري از صحت است؛ زيرا در تعريف حقيقت گفته‌اند: حقيقت لفظي است که در موضوع‌له استعمال شود و در تعريف مجاز گفته‌اند: مجاز لفظي است که در غير موضوع‌له استعمال شود. بنابراين، طبق اين تعريف، به وضعي سابق و مقدم بر استعمال قائل شده‌اند و اين درست نيست14 (يعني اثبات وضع سابق بر استعمال صرفاً ناشي از تعريفي است که براي حقيقت و مجاز ارائه شده، نه اينکه از واقعيتي تاريخي خبر دهد).
ابن‌تيميه سپس به گفتة کساني اشاره مي‌کند که در تمايز حقيقت از مجاز، حقيقت را بدون قرينه مفيد معنا مي‌دانند و مجاز را با قرينه مفيد معنا مي‌دانند. به نظر او چنين تمايزي امري فرضي و ذهني است و ريشه در واقعيت ندارد؛ زيرا درواقع همة الفاظ با قرينه همراه‌اند و نمي‌توان لفظي را مطلق و بدون قرينه يافت. او مي‌گويد در کلام تام هيچ‌گاه اسم يا فعل يا حرفي يافت نمي‌شود مگر همراه با قيودي که اطلاق آن را زايل مي‌کنند.15
سپس مي‌افزايد: اگر مراد برخي از قرائن باشد نه هر قرينه‌اي، بايد ميان قرينه‌اي که لفظ همراه آن حقيقت است و قرينه‌اي که لفظ همراه آن مجاز است، تمايز نهاده شود، که چنين چيزي ممکن نيست. به نظر او اگر تقييد موجب مجاز شود، پس تقييد فعل مطلق به مفعول‌ و ظرف زمان و ظرف مکان نيز مجاز است و درکل هرگونه تقييدي موجب مجاز مي‌شود. بنابراين لازم مي‌آيد که همة سخن‌ها مجاز باشد، پس حقيقت کجاست؟16 بنابراين، وجود لفظ مطلق و عاري از جميع قيود، صرفاً امري تقديري و فرضي است و در کلام مستعمَل و عالم خارج يافت نمي‌شود؛ همان‌طور که معناي مطلق از جميع قيود که منطقيان مدعي آن‌اند، امري ذهني است و در خارج موجودي عاري از هر قيد يافت نمي‌شود.17
به نظر ابن‌تيميه اطلاق لفظي يعني تکلم به لفظ مطلق و عاري از هر قيدي، وجود خارجي ندارد. هر سخنگويي به کلام مؤَلف و مقيد که اجزايش مرتبط با يکديگرند، تکلم مي‌کند و اين قيود مانع از اطلاق مي‌شوند. بنابراين، روشن مي‌شود کسي که ميان حقيقت و مجاز فرق مي‌نهد، نمي‌تواند ميان آن دو تمايز معقولي ترسيم کند؛ لذا تقسيم به حقيقت و مجاز باطل است. بنابراين هر لفظي که در کتاب خدا و کلام رسول خدا وجود دارد، مقيد است به آنچه معنايش را بيان مي‌کند و در اينها هيچ مجازي وجود ندارد و همه‌اش حقيقت است.18
به نظر ابن‌تيميه لفظي که در دو معنا يا بيشتر استعمال مي‌شود، از سه حالت بيرون نيست: يا در يکي حقيقت و در بقيه مجاز است، يا در همة آنها‌ حقيقت است به نحو اشتراک لفظي، يا حقيقت است در قدر مشترک ميان آنها که در اين صورت از اسماء متواطي (مشترک معنوي) است. از آنجا که مجاز و اشتراک لفظي خلاف اصل‌اند، الفاظي که در بيش از يک معنا استعمال مي‌شوند همه اسماء متواطي‌اند و همة اسماء عام از اين قبيل‌اند.19
ابن‌تيميه مواردي از آيات قرآن را که ادعاي مجاز در آنها شده، با اين بيان و از باب اشتراک معنوي تفسير مي‌کند. او مجاز در حذف را نيز نمي‌پذيرد و بر آن است که در مثال‌هايي از قبيل «وَاسْأَلِ الْقَرْيةَ»(يوسف:82)، «قريه» هم آبادي و هم ساکنان آن را دربر مي‌گيرد و نيازي نيست که کلمة «اهل» در تقدير گرفته شود، چنان‌که نزد قائلان به مجاز مشهور شده است. وي بر آن است که اگر به مجاز در لغت نيز قائل شويم، در قرآن مجازي وجود ندارد. به نظر او تقسيم لغت به حقيقت و مجاز نيز تقسيمي حادث و بدعت‌آميز است که پيشينيان به آن قائل نشده‌اند و سخنان پسينيان نيز دربارة آن تناقض‌آميز است و نزاعشان لفظي نيست.20
به نظر ابن‌تيميه براي فهم الفاظ وارد در قرآن و حديث بايد به موارد استعمال نظاير آنها در قرآن و حديث رجوع کنيم و عادت و لغت آنها را بشناسيم و نبايد آنها را بر عادات سخنگويي که پس از پيامبر حادث شده و در زمان او و اصحابش معروف نبوده است، حمل کنيم.21

ابن‌قيم در کتاب الصواعق المرسلة علي الجهمية و المعطلة22 به تفصيل از مجاز سخن گفته و آن را «طاغوت سوم» ناميده است. سخنان ابن‌قيم دربارة مجاز شبيه سخنان استادش ابن‌تيميه است، ولي بحث ابن‌قيم خيلي منظم‌تر و منسجم‌تر و روش‌مندتر از ابن‌تيميه است. ابن‌قيم ابتدا بيش از پنجاه دليل بر رد مجاز اقامه مي‌کند و سپس به تفصيل به بحث مواردي از قرآن و حديث که ادعاي مجاز در آنها شده، مي‌پردازد و هر‌يک از آنها را با دلايل متعدد نقض مي‌کند. تفصيل و تسلسل و تکثّر وجوهي که ابن‌قيم ذکر مي‌کند به حدّي است که با خواندن آن به خواننده احساس خستگي و ملال دست مي‌دهد و انصافاً ابن‌قيم در اين بحث سنگ تمام گذاشته است، هر‌چند که ممکن است خواننده با ديدگاهش موافق نباشد.
به نظر ابن‌قيم تقسيم الفاظ به حقيقت و مجاز از چهار حالت خارج نيست، يعني اين تقسيم يا عقلي است يا شرعي يا لغوي يا اصطلاحي. وي با ابطال سه احتمال نخست، بر آن است که اين تقسيم، اصطلاحي است که پس از سه قرن نخست حادث شده و منشأ آن نيز معتزله و جهميه و متکلمان متأثر از آنان بوده‌اند.23
بررسي همة دليل‌ها و وجوهي که ابن‌قيم در بحث مجاز طرح کرده، در حوصلة اين نوشته نيست و خود نيازمند تدوين مقالة مستقلي است. برخي از ادله‌اي که ابن‌قيم آورده همان دليل‌هاي ابن‌تيميه است، از قبيل واقعيت نداشتن تجريد الفاظ از قرائن و استعمال آنها به صورت مطلق؛ معلوم نبودن وجود وضع سابق بر استعمال و کافي بودن الهام الهي در نطق به لغات؛ عدم توانايي قائلان به مجاز بر جداسازي قرائن.
برخي از دلايل ديگري که ابن‌قيم آورده چنين است: 1. اختلاف نظر قائلان به مجاز؛ 2. دلالت نداشتن تقسيم کلام به حقيقت و مجاز بر امکان يا وجود خارجي هريک از اقسام آن؛ 3. لزوم تناقض و دور بنابر قول به مجاز؛ 4. نبودن شاهدي براي قائلان به مجاز جز استعمال؛ 5. لزوم جداسازي دو چيز متماثل بنابر قول به مجاز؛ 6. ضابطه‌مند نبودن تقسيم به حقيقت و مجاز؛ 7. دوري بودن صحت نفي و عدم آن که علامت مجاز و حقيقت شمرده شده است (يعني صحت نفي و عدم صحت نفي متوقف بر شناخت مجاز و حقيقت است و شناخت حقيقت و مجاز نيز بر عدم صحت نفي و صحت آن مبتني شده است)؛ 8. لزوم مجاز بودن در همة اسماي حسناي خداوند؛ 9. لزوم مجاز بودن صفات مشترک ميان خالق و مخلوق در يکي از دو طرف (يعني يا در طرف خالق و يا در طرف مخلوق)؛ 10. لزوم ادعاي باطل و کذب و تحکّم بنابر قول به مجاز؛ 11. سرايت حکم از کلام تقديري و فرضي به کلام مستعمَل؛ 12. لزوم غلبة مجاز در همة لغات و زبان‌هاي بشر؛ 13. لزوم مجاز بودن همة لغت در صورت اثبات مجاز؛ 14. لزوم نفي مجاز به‌طور کلي بنابر قول به اينکه عام مخصوص حقيقت باشد؛ 15. لزوم اصل بودن مجاز و اصل نبودن حقيقت بنابر قول به کثرت و غلبة مجاز؛ 16. بطلان سخن ابن‌جنّي مبني بر اکثر بودن مجاز در لغت.
آنچه ذکر شد، صرفاً عنوان‌دهي به برخي از وجوه و دليل‌هايي است که ابن‌قيم آنها را به تفصيل محور بحث قرار داده است. البته وجوه و دلايل ابن‌قيم بيش از اينهاست و شايد بتوان برخي را ذيل برخي ديگر گنجاند، ولي براي همه نمي‌توان به‌راحتي عنوان‌سازي کرد.

محمدامين شنقيطي(م1393ق) از عالمان سلفي معاصر نيز از کساني است که به نبودن مجاز در قرآن قائل شده و در اين باره رساله‌اي با عنوان منع جواز المجاز في المنزل للتعبد و الاعجاز نگاشته است. وي قصد خود را از نگارش اين رساله برحذر داشتن مسلمانان از نفي صفات کمال و جلال خداوند با ادعاي اينکه آنها مجازند و مجاز را مي‌توان نفي کرد، اعلام مي‌کند. به نظر او قرآن همه‌اش حقيقت است و مجازي در آن نيست. وي بر آن است که قائل شدن به مجاز در قرآن وسيله‌اي بوده براي نفي بسياري از صفات کمال و جلال خداوند.
وي ابتدا به ذکر اختلاف در وقوع مجاز در لغت مي‌پردازد و قول به فقدان مجاز در لغت را به ابواسحاق اسفرايني و ابوعلي فارسي نسبت مي‌دهد. به نظر او هرچه را قائلان به مجاز، مجاز ناميده‌اند، درواقع نزد معتقدان به فقدان مجاز، اسلوبي از اسلوب‌هاي زبان عربي است.24
وي مي‌گويد يکي از اسلوب‌هاي لغت عربي آن است که مثلا أسد را براي حيوان درندة معروف به‌کار مي‌برند و أسد به هنگام اطلاق و نبودن تقييد به قيدي که بر غير آن دلالت کند، به همان حيوان معروف منصرف مي‌شود. يکي ديگر از اسلوب‌هاي لغت عربي کاربرد أسد براي مرد شجاع است زماني که أسد با قيدي همراه باشد که بر اين معنا دلالت مي‌کند. به نظر او مانعي ندارد که يکي از اين دو کاربرد نيازمند قيد باشد و ديگري به آن نيازي ندشته باشد؛ زيرا در برخي از اسلوب‌ها مقصود روشن است و به قيد نيازي نيست و در برخي ديگر مقصود متعين نيست مگر اينکه قيدي بر آن دلالت کند، و هريک از آنها در محل خود حقيقت است. ديگر انواع مجاز را نيز مي‌توان بر همين نمونه قياس کرد.
بنابراين نمي‌توان مجاز در لغت را اثبات کرد، بلکه اين کاربردها، اسلوب‌هاي گوناگوني‌اند که برخي‌شان نيازمند دليل نيستند و برخي نيازمند دليل‌اند و با اقتران به دليل قائم مقام ظاهري مي‌شوند که بي‌نياز از دليل است. بنابراين «رأيت أسداً يرمي» بر مرد شجاع دلالت مي‌کند، همان‌طور که اسد در حالت اطلاق و بدون قيد، بر حيوان درنده دلالت مي‌کند.25
وي همچنين کاربرد «قريه» و ارادة «اهل قريه» را (در مثال «وَاسْأَلِ الْقَرْيةَ») از اسلوب‌هاي لغت عربي مي‌داند، نيز تغيير اعراب به هنگام حذف را ـ بنابر اينکه در «وَاسْأَلِ الْقَرْيةَ» مضافي حذف شده باشد ـ از اسلوب‌هاي لغت مي‌داند.26 نيز در مثال «لَيسَ كَمِثْلِهِ شَيءٌ»(شوري:11) مي‌گويد: عرب مِثل را به کار مي‌برد و از آن ذات را اراده مي‌کند و اين نيز اسلوبي از اسلوب‌هاي لغت عربي است.27 نيز مي‌گويد عرب «خفض جناح» را به کار مي‌برد که کنايه از تواضع و نرمخويي است و اسلوب معروفي است.28 نيز اسناد صفات ذات به بعضي از اعضاي ذات (نظير اسناد «کذب» و «خطيئه» به «ناصيه» در سوره علق:16؛ يا اسناد «خشوع» به «وجوه» در سوره غاشيه:2) را از اسلوب‌هاي لغت عربي مي‌داند.29 نيز مي‌گويد نفي برخي از حقايق به اعتبار بي‌فايده ‌بودن‌شان ـ مثل اينکه در مورد چيز کم‌فايده مي‌گويند «ليس بشيء» ـ اسلوبي از اسلوب‌هاي لغت عربي است.30
آنچه ذکر شد عباراتي از شنقيطي بود که در آنها از «اسلوب» سخن گفته است. از اين عبارات چندان چيزي در توضيح و تعريف اين «اسلوب» به دست نمي‌آيد. اين عبارات صرفاً بيان مي‌کنند که عرب در بيان مقاصد خود کاربردهايي دارد که به نظر شنقيطي همة آنها حقيقي‌اند و همه نيز «اسلوب» ناميده مي‌شوند. به عبارت ديگر، شنقيطي در اين عبارات صرفاً مدعاي خود را طرح کرده و کاربردهاي عرب را دليل آن گرفته است، درحالي‌که سخن در ماهيت همين کاربردهاست و نمي‌توان آنها را دليل آن مدعا گرفت.
شنقيطي سپس به ذکر اختلاف قائلان به وجود مجاز در لغت، در مورد وجود مجاز در قرآن مي‌پردازد و آنان را به دو دسته تقسيم مي‌کند: دستة اول قائلان به مجاز در قرآن و دستة دوم منکران مجاز در قرآن. به نظر وي آنچه هر محقق منصفي بايد بپذيرد نبودن مجاز در قرآن است بنابر هر دو قول (قول به وجود مجاز در لغت و قول به نبود مجاز در لغت). وي ابن‌تيميه و ابن‌قيم را از کساني ياد مي‌کند که قائل به اين نظرند. به نظر وي روشن‌ترين دليل بر منع مجاز در قرآن اجماع قائلان به مجاز بر اين مطلب است که هر مجازي را مي‌توان نفي کرد و نافي آن درواقع صادق است. بنابراين لازم مي‌آيد که در قرآن چيزي باشد که بتوان آن را نفي کرد؛ درحالي‌که بي‌شک نفي هيچ چيز از قرآن جايز نيست. اين نفي وسيله‌اي شده تا بسياري از صفات کمال و جلال که در قرآن براي خداوند ثابت شده، نفي شود. به نظر وي معطِّلون از راه قول به مجاز به نفي بسياري از صفات خداوند در قرآن ملتزم شده‌اند؛ درحالي‌که حق با مذهب اهل سنت و جماعت است که اين صفات را براي خداوند اثبات مي‌کنند و به آنها ايمان مي‌آورند بدون اينکه آنها را تکييف يا تشبيه يا تعطيل يا تمثيل کنند.
وي در برابر قائلان به مجاز استدلالي قياسي از شکل دوم تشکيل مي‌دهد که نتيجه‌اش سالبة کليه است و هر نوع مجازي را در قرآن نفي مي‌کند. استدلال وي چنين است: الف. هيچ چيز از قرآن را نمي‌توان نفي کرد؛ ب. هر مجازي را مي‌توان نفي کرد؛ ج. پس هيچ چيز از قرآن مجاز نيست.31 به نظر وي اين نتيجه سالبة کليه و صادق است؛ زيرا دو مقدمه‌اش صادق‌اند. وي سپس به بررسي موارد و مثال‌هايي مي‌پردازد که به نظر او در لغت و کلام عرف جايز‌اند ولي وقوع‌شان در قرآن درست نيست و پس از آن به توجيه برخي از آياتي که ادعاي مجاز در آنها شده، و بيان حقيقت بودن آنها طبق نظر خود مي‌پردازد.

آنچه تاکنون گذشت ديدگاه‌هاي سه تن از منکران مجاز بود که هريک در اين مسئله قلم‌فرسايي کرده‌اند. اين سه تن همگي به جريان ظاهرگراي سلفيه تعلق دارند و رد مجاز به برخي ديگر از اَعلام اين جريان در عصر حاضر (نظير سعدي، ابن‌باز و آلباني) نيز نسبت داده شده است.32 چنان‌که ديديم ادلة اين گروه بر رد مجاز بسيار متنوع است. در برخي از نوشته‌هاي اخير اين دليل‌ها در ضمن چند عنوان دسته‌بندي شده است: 1. نقد تعريف مجاز، 2. نقد تقسيم الفاظ به حقيقت و مجاز، 3. اصل‌ بودن حمل بر حقيقت، 4. تناقض و تعارض در اقوال قائلان به مجاز، 5. امتناع وقوع مجاز در قرآن و سنت، 6. بي‌معنا بودن لفظ مجرد از هر قيد و قرينه، 7. رد بر شبهات قائلان به مجاز.33

نخست مي‌گوييم که به نظر مي‌رسد نزاع ميان منکران و مثبتان مجاز، لفظي است و آنها درواقع موافق يکديگرند يعني نزاع آنها صرفاً اختلافي بر سر الفاظ و نامگذاري‌هاست و همان چيزي را که قائلان به مجاز، «مجاز» مي‌نامند، منکران مجاز از آن به «اسلوب» يا «اسماء متواطي» تعبير مي‌کنند. ولي از نوشته‌هاي منکران مجاز برمي‌آيد که آنها اين نزاع را لفظي ندانسته و به تفاوت و تباين ديدگاه خود با ديدگاه قائلان به مجاز معتقدند. بنابراين لازم است دلايل آنان را بررسي کنيم و ببينيم که سخنان آنان تا چه اندازه درست و پذيرفتني است.

ابن‌تيميه و ابن‌قيم ادعا کرده‌اند که نخستين کسي که از مجاز سخن گفته ابوعبيده معمر بن المثني (متوفاي اوايل قرن سوم) بوده است و مرادش نيز مجاز در برابر حقيقت نبوده است، بلکه مجاز به معناي لغوي يعني اتساع در سخن گفتن مراد وي بوده است.
البته اين سخن را كه مراد ابوعبيده از مجاز، مجاز بلاغي مصطلح نبوده است بجز ابن‌تيميه، محققان ديگر نيز استنباط کرده‌اند. يکي از محققان در اين باره مي‌گويد: «ابوعبيده در کتاب مجاز القرآن مجاز را به معناي لغوي گرفته نه به معناي بلاغي. ابوعبيده مجاز را به معناي عام به کار برده و به اعتقاد او هرچه بتواند در فهم معاني قرآن و در تعبير قرآن ما را کمک و هدايت کند و راهي را بنماياند که بتوان به درک قرآن رسيد مجاز است و روي همين اصل ابوعبيده در کتاب خود گاه مي‌گويد مجازه کذا، تفسيره کذا، معناه کذا، تقديره کذا، تأويله کذا».34 محققي ديگر مي‌گويد: «کلمة مجاز در نظر او راه‌هايي است که قرآن در اداي تعبيرات خود پيش مي‌گيرد و اين مفهوم وسيع‌تر از مفهومي است که علماي بلاغت و علماي اصول» آورده‌اند.35
ولي ابن‌تيميه و ابن‌قيم مدعي‌اند که مجاز در برابر حقيقت اصطلاحي بوده که پس از سلف يعني سه قرن نخست، و متأخران به‌كار گرفته‌اند. بايد ديد که اين ادعا بهره‌اي از درستي دارد يا نه؟
ابن‌تيميه در نوشته‌هاي خود چند بار کاربرد مجاز را به جهم بن صفوان(م128) نسبت داده است، ازجمله در اين عبارات: «جهم مي‌گويد که خداي تعالي سخن نمي‌گويد يا اينکه او به شيوة مجاز سخن مي‌گويد، ولي معتزله مي‌گويند که او به حقيقت سخن مي‌گويد».36 «جهم نام‌هاي خداي تعالي را انکار مي‌کرد و او را شيء، حي و به نامي جز اينها نمي‌ناميد مگر به شيوة مجاز».37 «جهم در ابتدا مي‌گفت که خدا سخن ندارد، سپس به‌خاطر رعايت جانب مسلمانان نيازمند شد که سخن‌گفتن را بر خدا اطلاق کند، پس مي‌گفت که سخن‌گفتن خدا به شيوة مجازي است».38 «برخي از مردم مي‌گفتند هر نامي که مخلوق به آن ناميده شود، خالق به آن ناميده نمي‌شود مگر از روي مجاز حتي در مورد لفظ شيء؛ و اين رأي جهم و باطنيان موافق اوست. اينان خالق را موجود، شيء و به نامي جز اينها نمي‌نامند. برخي هم عکس اين را گفته‌ و بر آن‌اند که هرچه را که پروردگار به آن ناميده شود، در مورد او حقيقت است و در مورد غير او مجاز است».39
روشن است مراد از مجازي که ابن‌تيميه آن را در اين عبارات به جهم نسبت داده، همان مجاز در برابر حقيقت است و اين برداشت از عبارت اخير آشکارا پيداست. بنابراين، طبق اين تصريحات ابن‌تيميه کاربرد مجاز را به همين معناي اصطلاحي به جهمي نسبت داده که حدود يک قرن از ابوعبيده پيش‌تر بوده است. اين تصريحات در تعارض کامل با ادعاي نخست او قرار مي‌گيرد.40
ابن‌تيميه کاربرد مجاز نزد احمد بن حنبل(م245) را نيز نه به معناي مجاز در برابر حقيقت، بلکه به معناي لغوي و اتساع در سخن گفتن دانسته است،41 چنان‌که نزد ابوعبيده نيز به همين معنا بوده است. ولي جاحظ(م255) که معاصر احمد بن حنبل بوده است، مجاز را به معناي مقابل حقيقت به کار برده است.42 يکي از محققان در اين ‌باره مي‌گويد: «جاحظ نخستين نويسندة عرب است که کلمة مجاز را تقريباً به همان مفهوم امروزي که نزد بلاغيون متداول است، استعمال کرده و مجاز در نظر او به معني و مفهومي که ابوعبيده به کار برده، نيست».43
بنابراين از شواهد مذکور دانسته مي‌شود که مجاز به معناي مصطلحش در قرن دوم و سوم کاربرد داشته است و چنان نبوده که سلف به اصطلاح ابن‌تيميه از آن بي‌خبر بوده باشند.

حال مي‌گوييم گيريم که مجاز به معناي اصطلاحي‌اش نزد سلف معروف نبوده باشد، ولي نمي‌توان منکر شد که استعمال لفظي در غير معناي موضوع‌له‌اش و به نحو اتساع در سخن گفتن نزد سلف نيز وجود داشته و در قرآن نيز رخ داده است. سپس دانشمندان ادب براي اين نوع استعمال شرايطي ذکر و اصطلاحي وضع کردند و آن را مجاز ناميدند. آيا اصطلاحات ادبي و علمي نيز به ترخيص و اجازة شارع نياز دارد و بايد سلف آن را به کار برده باشند؟!44 بي‌ترديد چنين نيست و چنين ادعايي پذيرفته نيست و خود ابن‌تيميه نيز نمي‌تواند چنين ادعا كند. مثلاً علماي ادب الفاظ را به «فاعل» و «مفعول» و «معرب» و «مبني» و جز اين‌ها تقسيم کرده‌اند و اين نام‌ها از اصطلاحات حادثي است که پيش از آن وجود نداشته است. آيا ابن‌تيميه و سلفيان مي‌توانند کاربرد اين اصطلاحات را نيز منع کنند؟ آيا خودشان اين اصطلاحات را به کار نمي‌برند؟ اگر قرار بر مناقشه در اصطلاح باشد، مي‌توانيم در جواب ابن‌تيميه و شنقيطي بگوييم که «اسماء متواطي» يا «اسلوب» که شما مجاز را به آنها ناميده‌ايد، نيز نزد سلف شناخته نبوده و سلف چنين اصطلاحاتي به کار نبرده‌اند.
البته ابن‌تيميه در عبارتي ميان اصطلاحات نحوي از قبيل فاعل و مفعول و معرب و مبني و اصطلاحِ بلاغي حقيقت و مجاز فرق نهاده و آنها را مستقيم‌المعني دانسته، ولي اصطلاح حقيقت و مجاز را غيرمستقيم‌المعني مي‌داند؛ زيرا بر آن است که ميان حقيقت و مجاز در نفس‌الامر فرقي نيست و به ادعاي او قائلان به حقيقت و مجاز نتوانسته‌اند ميان آن دو تمايزي بگذارند و هرچه در مورد يکي از آن دو گفته‌اند بر ديگري نيز صدق مي‌کند.45
ولي مي‌توان پاسخ داد که قول به حقيقت و مجاز ميان علماي ادب و بلاغت و اصول مشهور بوده است و اين دانشمندان در طول قرن‌ها تلاش کرده‌اند تا تعريف و تحديدشان از حقيقت و مجاز هرچه دقيق‌تر ارائه شود و سيرة آموزشي ادبيات عرب نيز بر همين شيوه قرار گرفته است. البته تعريف‌هاي ارائه شده براي حقيقت و مجاز را نمي‌توان تعاريفي حقيقي و جامع و مانع شمرد، به‌ويژه اگر در اصلِ وجود وضع سابق بر استعمال خدشه شود، ولي مي‌توان آنها را به عنوان شرح‌الاسم و مبنايي براي تقسيم استعمالات رايج نزد کاربران زبان عربي پذيرفت.
به عبارت ديگر، اين تعريف‌ها، عملياتي و از منظر کاربرد و فايدة عملي پذيرفتني‌اند و در طول تاريخ ادب عربي کارايي خود را نشان داده‌اند و دانشمندان مختلف با عقايد و مذاهب گوناگون آنها را پذيرفته‌اند و به محذوراتي که منکران مجاز براي اين تقسيم ذکر کرده‌اند، تن نداده‌اند، بلکه برعکس مجازي‌ سخن‌ گفتن را جزو مزايا و محاسن کلام فصيح و بليغ برشمرده‌اند و نبودن مجاز در کلام را به‌منزلة از دست رفتن نيمي از زيبايي آن دانسته‌اند (ولو سقط المجاز من القرآن سقط شطر الحسن) و دلائل منکران را شبهه شمرده و آن را رد کرده‌اند.46

در اينجا بهتر است مطلب خود را با بيان ديگري توضيح دهيم. چنان‌که مي‌دانيم کاربران زبان عربي الفاظ عربي را در معاني گوناگوني به کار برده‌اند. اين کاربردها را در قرآن و روايات نيز مشاهده مي‌کنيم. حال مي‌گوييم براي دسته‌بندي اين کاربردهاي گوناگون سه پارادايم و الگو پيشنهاد شده است: 1. پارادايم «حقيقت و مجاز» که نظرية مشهور ميان دانشمندان ادب عربي است؛ 2. پارادايم «اسماء متواطي» (مشترک معنوي) که پيشنهاد ابن‌تيميه است؛ 3. پارادايم «اسلوب» که پيشنهاد شنقيطي است.
با فرض اينکه اين سه پارادايم، سه الگوي متفاوت و متباين باشند و يکي قابل برگشت و عبارت اخراي ديگري (مثلاً بازگشت اسلوب به مجاز) نباشد و اختلاف بر سر آنها نزاع واقعي و غيرلفظي باشد ـ چنان‌که ابن‌تيميه مدعي است ـ مي‌گوييم آنچه از ابتدا تاکنون در طول قرن‌ها به عنوان پارادايم مسلط و غالب در جريان بوده و جمهور علماي اسلامي بر آن مشي کرده‌اند، پارادايم حقيقت و مجاز است و آنان در طول اين قرن‌ها هرچه بيشتر کوشيده‌اند که تعريف و تقسيم خود را دقيق‌تر ارائه دهند. ولي پارادايم‌هاي منکران مجاز چندان اقبالي نداشته و حتي خود واضعان آنها تعريف و تحديد دقيقي از آنها ارائه نداده‌اند (البته اگر اصلاً «اسلوب» را بتوان يک پارادايم و الگو به حساب آورد47).
عمدة همت آنان اين بوده که دليل‌ها و وجوهي را در نقض و نقصِ پارادايم حقيقت و مجاز ارائه کنند، بدون آنکه بتوانند پارادايمي دقيق‌تر و منسجم‌تر و روشن‌تر و قوي‌تر از آن ارائه دهند. نظرية اينان عملاً مورد اقبال قرار نگرفته و به سيرة غالب و رايج در تدريس و تعليم ادب عربي تبديل نشده است. تنها گروهي اندک در ميان جامعة گستردة اسلامي که از پيروي از سلف دم مي‌زنند، آن را شعار خود ساخته و آياتي از قرآن را که بيشتر مربوط به صفات خداوند است، طبق آن معنا کرده‌اند.
ناکارايي پارادايم‌هاي اينان در تفسير قرآن را آشکارا مي‌توان ديد. اينان نتوانسته‌اند طبق مبناي خود تفسير کامل و جامعي از قرآن ارائه دهند. تفسيرهاي ابن‌تيميه و ابن‌قيم و شنقيطي که به چاپ رسيده، تفسير ترتيبيِ جامع نيست و همة آيات قرآن را تفسير نمي‌كند تا بتوان پاي‌بندي آنان به مبناي خود را در تفسير همة آيات قرآن مشاهده کرد. بگذريم از اينکه تفسير ابن‌تيميه چندان به تفاسير متعارف شباهتي ندارد. تفسير آيات براي او بهانه‌اي است که به تناسب يا بي‌مناسبت فصل مشبعي در آرا و عقايد خود بنگارد و به درازگويي و پرنويسي بپردازد.48
وي در تفسير عمدتاً به دو موضوع مي‌پردازد: 1. آيات صفات؛ 2. آياتي که آنها را در رد صوفيه و عقايدشان به کار مي‌گيرد. وي استعداد شگرفي در پيچاندن بحث‌هاي خود به سوي اين دو موضوع دارد. نمونه‌اي از اين شيوه را مي‌توان در مطالبي که ذيل سورة کوثر نگاشته، مشاهده کرد.49 بسياري از مطالبي که به عنوان تفسير از ابن‌تيميه منتشر شده، اساساً ربطي به تفسير به آن معنايي که از تفسيرهاي متعارف انتظار مي‌رود، ندارد.
در اين ميان، تفسيري که از ابن‌قيم منتشر شده، از همه کم‌حجم‌تر و کم‌برگ‌تر است. تفسير شنقيطي نيز که از همه مفصل‌تر است، جامع همة آيات نيست و حدس نگارنده آن است که وي نيز نتوانسته طبق مبناي انکار مجاز در آن مشي کند. البته اظهارنظر جامع و قطعي در اين باره مبتني است بر اينکه همة تفسير وي بررسي شود، ولي با مراجعة موردي نيز مي‌توان ديد که وي چگونه از آياتي که تعبيرهاي مجازي و کنايي در آنها به کار رفته، طفره رفته است. براي نمونه، مي‌توان تعبير مغلوله بودن يا مغلوله قرار دادن دست را در آيات 64 مائده و 29 اسراء ملاحظه کرد. شنقيطي در تفسيرش بدون اينکه از اين دو آيه بحثي کند، به آيات ديگر پرش کرده است.50 ولي ابن‌کثير که در بحث صفات خبري خداوند متأثر از استاد خود ابن‌تيميه و بر روش سلفي است،51 تعبير مغلوله بودن در اين دو آيه را به بخيل بودن معنا کرده است.52
البته شنقيطي در رسالة منع جواز المجاز در فصلي به پاسخ از مواردي از قرآن پرداخته که ادعاي مجاز در آنها شده است. ولي در اينجا وي تنها چهار آيه را طرح کرده،53 در حالي که مجازهاي قرآن نزد قائلان به مجاز بسيار بيشتر از اين چهار مورد است. به‌علاوه، پاسخ‌هاي او نيز در اينجا قانع‌کننده نيست و تکلف‌آميز است.54

جمهور علماي اسلامي از مذاهب گوناگون که به پارادايم حقيقت و مجاز قائل‌اند، تفسيرهاي جامع متعددي نوشته‌اند و همة قرآن را طبق مبنا و پارادايم خود تفسير کرده‌اند، بدون اينکه به محذورات متوهَّم منکران مجاز گرفتار شوند. در اينجا خوب است نمونه‌اي از تلاش‌هاي اين عده براي حفظ حد و مرز تعريف‌ها و تقسيم‌هاي‌شان را نشان دهيم.
زمخشري نوعي کنايه را از آيات قرآن استنباط کرده و ذيل آية 6 سورة طه مي‌گويد: چون استواي بر عرش مترادف است با ملک و سلطنت، آن را کنايه از ملک قرار داده‌اند. مي‌گويند فلاني بر عرش استوا يافت و مرادشان ملک و سلطنت يافتن اوست، هرچند بر تخت ننشسته باشد. نظير اين معنا آن است که بگويي دست فلاني مبسوط يا مغلول است، يعني او جواد يا بخيل است و فرقي ميان اين دو تعبير نيست، حتي دربارة کسي که اصلاً دستش را براي عطاکردن دراز نمي‌کند يا اصلا دست ندارد، نيز اين تعبير به کار مي‌رود. قول خداوند ـ عزوجل ـ (مائده:64) که از يهود نقل کرده: «يدُ اللّهِ مَغْلُولَةٌ» يعني «هو بخيل»، و «يدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ» يعني «هو جواد»، بدون اينکه دست و غلّ و بسطي تصور شود.55
زرکشي اين کنايه را چنين توضيح مي‌دهد: در اين کنايه جمله‌اي را که معنايش برخلاف ظاهر است ـ بدون اينکه براي مفرداتش معناي حقيقي يا مجازي در نظر بگيريم ـ براي بيان مقصودمان به کار مي‌بريم، مانند استواي بر عرش که کنايه از ملک است و مانند قبضه‌کردن زمين که کنايه از عظمت و جلال است بي‌آنکه دست و قبضي در کار باشد.56
فخر رازي پس از نقل قول زمخشري مي‌گويد: اگر اين باب باز شود، راه براي تأويلات باطنيه نيز باز مي‌شود و آنها نيز مي‌گويند مراد از «فَاخْلَعْ نَعْلَيكَ»(طه:12) استغراق در خدمت خداوند متعال است بدون اينکه فعل (بيرون آوردن پاپوش از پا) تصور شود، يا مراد از «يا نَارُ كُونِي بَرْدًا وَسَلَامًا عَلَى إِبْرَاهِيمَ»(انبياء:69) خلاص شدن ابراهيم از دست ظالمان است بدون اينکه آتش و هيزمي در کار باشد. به نظر او قانون کلي در فهم آيات آن است که بايد هر لفظي را که در قرآن آمده، بر حقيقتش حمل کرد، مگر جايي که دليل عقلي قطعي موجب انصراف از آن شود.57 اين در حالي است که خود فخر رازي کمي پيش از اين بيان، دليل‌هاي تارکان تأويل را تضعيف کرده و بر ناگزير بودن تأويل دليل آورده است.58 پس فخر رازي با اينکه تأويل‌گراست، نتوانسته سخن زمخشري را که حاوي نکتة دقيق بلاغي است بپذيرد.59
ولي زرکشي اشکال فخر رازي را رد کرده، به اين دليل که کناية مذکور در جايي است که نتوان لفظ را بر ظاهرش حمل کرد، نظير مثال‌هايي که زمخشري آورده، ولي دو مثالي که فخر رازي آورده چنين نيست و در آنها مي‌توان معناي ظاهري را مراد کرد.60
از اين نمونه ـ و پاسخ زرکشي به اشکال فخر رازي ـ به‌خوبي مي‌توان تلاش عالمان اسلامي را براي حفظ حد و مرز تعريف‌ها و مثال‌هاي‌شان و تمايز نهادن ميان تأويلات باضابطه از تأويلات بي‌جا و بي‌ضابطه، ديد و به سست‌ بودن ادعاي ابن‌تيميه که مي‌گفت آنان نتوانسته‌اند ميان حقيقت و مجاز تمايزي بگذارند، پي برد.
سيوطي نيز تقرير زرکشي از اين نوع کنايه را نقل کرده و آن را غريب شمرده است، بدون اينکه به اشکال فخر رازي بر زمخشري و پاسخ زرکشي از آن اشکال اشاره کند. لکن محققِ سلفي الاتقان در پاورقي آن، اشکال فخر رازي را از قول زرکشي نقل کرده، بدون اينکه به پاسخ زرکشي از اين اشکال اشاره کند. سپس همين اشکال فخر رازي را که به نفع ديدگاه سلفي و بر ضرر ديدگاه تأويل‌گراست، دستماية کوبيدن ديدگاه تأويل‌گراي فخر رازي ساخته و اشاعره را که فخر رازي از جمله‌شان است، به نفي و تعطيل صفات خداوند و مخالفت با عقايد امامان سلف متهم کرده است.61
اين در حالي است که خود فخر رازي نيز در تفسيرش پس از ذکر اين اشکال، به شيوة ديگري بر اساس ديدگاه تأويل‌گراي خود به آن پاسخ داده است؛ ولي پاسخ او نيز براي سلفيان ناخوشايند است. بنابراين، سلفيان ترجيح مي‌دهند که صرفاً با نقل اشکال مطلب را خاتمه دهند و خواننده را با مطالبي که ممکن است به نفع‌شان تمام نشود، آشنا نکنند. البته سلفيان اين شگرد و نقل يکسوية مطالب را از امام خود ابن‌تيميه به ارث برده‌اند؛ وي نيز پيش از آنها از همين شيوه استفاده کرده است.62
خوب است که منکران مجاز و تأويل به جاي نظريه‌پردازي و نقض و مناقشة آراي اصحاب مجاز و تأويل، وقت خود را براي نگارش يک دورة کامل و جامع تفسير آيات قرآن صرف کنند و کارايي پارادايم خود را در فهم همة آيات قرآن در عمل نشان دهند. بي‌ترديد با اين کار در اثبات و تأييد پارادايم خود توفيق بيشتري خواهند يافت.

ديديم که ابن‌تيميه موارد استعمال لفظ در معاني متعدد را نه از باب اشتراک لفظي يا حقيقت و مجاز، بلکه از باب اسماء متواطي يا به تعبير ديگر مشترک معنوي مي‌داند (البته وي اين تعبير را به کار نبرده است). بحث ترجيح يا عدم ترجيح اشتراک معنوي بر اشتراک لفظي و حقيقت و مجاز در کتاب‌هاي اصول فقه مطرح شده و دانشمندان در اين ‌باره ديدگاه‌هاي متفاوتي دارند. ابن‌درستويه(م347) و ابن‌فارس(م395) از کساني‌اند که به اشتراک معنوي تمايل نشان داده‌اند.63 در دورة معاصر نيز مصطفوي از کساني است که اشتراک لفظي را نپذيرفته و تعدد معنايي را به اشتراک معنوي يا استعمال در مصاديق و يا وام‌گيري واژگاني برگردانده است.64
طرح مفصل اين مسئله و ريشه‌يابي آن در حوصلة نوشتار حاضر نيست، ولي همين قدر مي‌گوييم که در تحقيقات جديد به اين نتيجه رسيده‌اند که «قضية اشتراک معنوي... يک پديدة واقعي در لغت آن هم در مقام تفاهم و کاربردهاي عرفي زبان» نيست. «ازاين‌رو، اين پديده (اشتراک معنوي) در مقام تفسير متن نمي‌تواند معيار فهم صحيح متن قرار گيرد. شاهد اين مدعا اختلاف دانشمندان در ارائة معناي اصلي و جامع برخي واژگان است. بنابراين به نظر مي‌رسد معناهايي که بر اساس قاعدة اشتراک معنوي براي واژگان قرآن ارائه شده، نمي‌تواند ملاک فهم و تفسير آن قرار گيرد».65 به علاوه برگرداندن معاني متعدد به يک قدر مشترک و معناي جامع در همة موارد تعدد معاني يک لفظ امري نيست که به‌آساني بتوان پذيرفت، به‌ويژه آنکه خيلي از توجيهاتي که در اين جهت انجام گرفته، تکلف‌آميز است.66

پيش از اين ديديم که مهم‌ترين دليل شنقيطي بر نفي مجاز در قرآن آن بود که به نظر او بنابر قول به مجاز لازم مي‌آيد که در قرآن چيزي باشد که بتوان آن را نفي کرد، درحالي‌که نفي هيچ چيزي از قرآن جايز نيست. به گمان او معطِّلون از همين راه خيلي از صفات کمال خداوند را نفي کرده‌اند. وي در اينجا استدلالي نيز از نوع قياس شکل دوم تشکيل داده و به طور سالبة کليه نتيجه گرفته که هيچ چيز از قرآن مجاز نيست.
استدلال او در بادي امر موجه به نظر مي‌رسد، ولي با کمي دقت معلوم مي‌شود که اين استدلال صرفاً شبهه‌اي است که از اشتراک و ايهام موجود در واژة «نفي» ناشي شده است. توضيح آنکه حقيقت دو معنا و کاربرد دارد: 1. کاربرد فلسفي که در آن حقيقت يعني موجود خارجي؛ 2. کاربرد بلاغي که در آن حقيقت يعني معناي موضوع له. نفي حقيقت در فلسفه به معناي نفي و انکار وجود خارجي آن است، ولي نفي حقيقت در علم بلاغت به معناي نفي و انکار معناي حقيقي و موضوع‌له لفظ است.67
وقتي گفته مي‌شود «کلّ مجاز يجوز نفيه» يعني در هر کاربرد مجازي مي‌توان معناي حقيقي را نفي کرد. ولي وقتي گفته مي‌شود «لا شيء من القرآن يجوز نفيه»، مراد از نفي چيست؟ اگر مراد از اين سالبة کليه نفي حقيقت به معناي فلسفي باشد، ما هم مي‌پذيريم که هيچ چيز قرآن را نمي‌توان نفي کرد و منکر وجود خارجي‌اش شد. ولي نفي حقيقت به معناي بلاغي‌اش از قرآن محذوري ندارد. قائلان به مجاز نمي‌خواهند ‌مجازهاي قرآني را از قرآن نفي و حذف کنند و منکر وجود آنها در قرآن شوند، بلکه صرفاً مدعي‌اند که در اين موارد معناي ديگري ـ غير از معناي حقيقي ـ اراده شده است. براي نمونه، در مورد «يد الله» نمي‌گويند که اين تعبير در قرآن وجود ندارد يا اينکه بايد آن را از قرآن نفي و حذف کرد، بلکه مي‌گويند «يد» در اينجا نه به معناي دست، بلکه به معناي قدرت است. از نظر آنان اثبات «يد» به معناي دست براي خداوند نقص، و اثبات «يد» به معناي قدرت براي خداوند کمال است. پس آنان منکر و نافي صفات کمال خداوند نيستند، بلکه به نفي و تعطيل صفات نقص براي خداوند قائل‌اند.
شنقيطي در فصلي در مقام طرح مناقشه در مدعاي خود و پاسخ از آن بر آمده است. به نظر او فرق ديدگاه او با ديدگاه قائلان به مجاز آن است که بنابر ديدگاه دوم، مثلاً کاربرد أسد در حيوان درنده حقيقت است و در مرد شجاع مجاز، ولي بنابر ديدگاه او کاربرد أسد در هر دو مورد حقيقت است و نمي‌توان آن را در يک مورد از آن دو نفي کرد؛ زيرا کاربرد أسد در مرد شجاع ـ در مثال «رأيت أسدا يرمي» ـ همراه با قرينه معين است و اين «أسد» مقيد به «يرمي» حقيقتاً حيوان درنده نيست تا بگوييد او اسد نيست، زيرا ما نيز نپنداشته‌ايم که او أسد حقيقي است.68
به نظر مي‌رسد شنقيطي در اينجا به تناقض‌گويي افتاده است: ابتدا مي‌گويد جواز نفيش را نمي‌پذيريم (لا نسلّم جواز نفيه) و سپس خودش آن را نفي مي‌کند (ليس حقيقة الحيوان المفترس). نيز در اينجا وي به همان‌گويي دچار شده است و به همان چيزي ملتزم شده که آن را به طرف مقابل نسبت مي‌دهد. در اين عبارت دقت کنيد: «لأنّ هذا الأسد المقيد بکونه يرمي ليس حقيقة الحيوان المفترس حتي تقولوا: هو ليس بأسد».69 پس از نظر او «اسد» مقيد به «يرمي» حيوان درنده نيست، و اين همان مدعاي قائلان به مجاز است. آنان هم که مي‌گويند «هو ليس بأسد» يعني «اسد» مقيد به «يرمي» حيوان درنده نيست. بنابراين، به نظر مي‌رسد که او در بيان تفاوت ديدگاه خود با ديدگاه قائلان به مجاز ناموفق است.

ازجمله مؤيدهاي قول به مجاز، نقدي است که خود قرآن بر فهم ظاهرگراي يهوديان دارد. در پي نزول آياتي که مؤمنان را به قرض‌الحسنه دادن به خداوند فرامي‌خواند، يهوديان از اين آيات برداشتي ظاهرگرايانه داشتند و مي‌گفتند: «إِنَّ اللّهَ فَقِيرٌ وَ نَحْنُ أَغْنِياء». در ادامه خداوند آنان را به‌سبب اين گفتار و اعمال ديگرشان تهديد کرده است.70 اگر برداشت ظاهرگرايانة آنان از آية قرض‌الحسنه، مبني بر فقير بودن خداوند، برداشت درستي مي‌بود، تهديد کردن‌ آنها به‌سبب اين گفتار وجهي نداشت. بنابراين، از اين تهديد معلوم مي‌شود که مراد از قرض‌الحسنه دادن به خداوند، معناي ظاهري آن نيست، بلکه بايد آن را به نحو مجازي فهميد. بنابراين براي اثبات مجاز مي‌توان از خود آيات قرآن نيز کمک گرفت.71
در اينجا در نقد ديدگاه‌هاي منکران مجاز به همين مقدار بسنده مي‌کنيم و براي فايدة بيشتر خواننده را به منابع مربوط72 ارجاع مي‌دهيم.

سلفيان براي انکار وجود مجاز در قرآن بسيار کوشيده و در اين زمينه به دليل‌هاي گوناگوني ـ از استنادات تاريخي گرفته تا قياس‌هاي منطقي ـ تمسک کرده‌ و حتي بحث‌هاي مستقلي نگاشته‌اند. با بررسي ديدگاه‌ها و دلايل سلفيان بر انکار مجاز در قرآن به اين نتيجه رسيديم که دليل‌هاي آنان ضعف‌ها و اشکال‌هاي گوناگوني دارد و براي اثبات مدعاي‌شان کافي نيست. الگوهاي جايگزين آنان چندان به محک تجربه آزموده نشده و سيطره نيافته است. در مقابل، الگوي حقيقت و مجاز قرن‌ها الگوي غالب و رايج در فهم و تفسير قرآن بوده و کارايي داشته و علما و مفسران اسلامي در انضباط و انسجام آن کوشيده‌اند. اگر قرار باشد الگوي ديگري جانشين اين الگوي رايج شود، بايد هم به لحاظ نظري اشکالي نداشته يا اشکال‌هاي کمتري داشته باشد و هم در عمل کارآمدي آن ثابت شود؛ مثلاً يک دوره تفسير کامل قرآن بر اساس آن نگاشته شود و کارايي آن در فهم همة مواردي که مجاز دانسته شده، نشان داده شود. به نظر مي‌رسد تا زماني که چنين الگوي جايگزيني ارائه نشود، دست‌برداشتن از الگوي کنوني موجه نيست.

ابن تيميه الحراني، احمد، التفسير الکبير، تحقيق: عبدالرحمن عميره، بيروت، دارالکتب العلمية، 1408ق.
ـــــ، کتاب الايمان، بيروت، دارالکتب العلمية، 1416ق.
ـــــ، مجموع فتاوي، جمع و ترتيب عبدالرحمن بن محمد بن قاسم، رباط، مغرب، مکتبة المعارف، بي‌تا.
ـــــ، نقض المنطق، صحّحه محمد حامد الفقي، بيروت، المکتبة العلمية، بي‌تا.
ابن‌عربي، محي‌الدين، الفتوحات المکية، تحقيق: عثمان يحيي و ابراهيم مدکور، قاهره، المکتبة العربية، 1395ق.
ابن‌قيم جوزيه، تفسير القرآن الکريم المعروف بالتفسير القيم، بيروت، منشورات دار و مکتبة الهلال، 1421ق.
ـــــ، مختصر الصواعق المرسلة علي الجهمية و المعطّلة، تحقيق: سيد ابراهيم، قاهره، دارالحديث، 1412ق.
ابن‌کثير دمشقي، اسماعيل، البداية و النهاية، تحقيق: علي شيري، بيروت، دار احياء التراث العربي، 1408ق.
ابن‌منظور، لسان العرب، تحقيق: علي شيري، بيروت، دار احياء التراث العربي، 1408ق.
ابوزهره، محمد، ابن‌تيميه حياته و عصره ـ آراوه و فقهه، قاهره، دارالفکر العربي، 1429ق.
ابوزيد، نصرحامد، الخطاب الديني رؤية نقدية (نحو انتاج وعي علمي بدلالة النصوص الدينية)، بيروت، دار المنتخب العربي، 1412ق.
ـــــ، نقد گفتمان ديني، ترجمه: حسن يوسفي اشکوري و محمد جواهرکلام، تهران، نشر يادآوران، 1383.
اسفندياري، محمد، خمود و جمود (تحقيقي درباره تحجر فکري و تحجر عملي)، تهران، نشر باز، 1376.
انوري، حسن، فرهنگ کنايات سخن، تهران، انتشارات سخن، 1383.
بحراني، يوسف بن احمد، الحدائق الناضرة في احکام العترة الطاهرة، تحقيق: محمدتقي ايرواني، بيروت، دار الاضواء، 1405ق.
ثروت، منصور، فرهنگ کنايات، تهران، انتشارات سخن، 1379.
الجابري، علي حسين، الفکر السلفي عند الشيعة الاثناعشرية، بيروت، منشورات عويدات، 1977م.
جاحظ، ابوعثمان عمرو بن بحر، کتاب الحيوان، تحقيق: عبدالسلام محمد هارون، بيروت، دار احياء التراث العربي، 1969م.
جزائري، سيدنعمت‌الله، منبع الحياة (همراه با الشهاب الثاقب فيض کاشاني)، به کوشش رؤوف جمال‌الدين، بيروت، مؤسسة الاعلمي للمطبوعات، بي‌تا.
رازي، فخرالدين، اساس التقديس، با مقدمه محمد العريبي، بيروت، دارالفکر اللبناني، 1993م.
ـــــ، تفسير الفخر الرازي، بيروت، دار الفکر، 1405ق.
راغب اصفهاني، مفردات الفاظ القرآن، تحقيق: صفوان عدنان داوودي، قم، منشورات ذوي القربي، 1426ق.
زرکشي، بدرالدين، البرهان في علوم القرآن، تحقيق: محمد ابوالفضل ابراهيم، بيروت، دارالمعرفة، بي‌تا.
زمخشري، محمود بن عمر، الکشاف عن حقائق التنزيل و عيون الاقاويل في وجوه التأويل، بيروت، دارالمعرفة، بي‌تا.
السعدي، عبدالرحمن بن ناصر، تيسير الکريم الرحمن في تفسير کلام المنان، رياض، مکتبه الرشد، 1424ق.
سمهوري، رائد، نقد الخطاب السلفي (ابن‌تيميه نموذجا)، لندن، نشر طوي، 2010م.
سيوطي، جلال‌الدين، الاتقان في علوم القرآن، تحقيق: فوّاز احمد زمرلي، بيروت، دار الکتاب العربي، 1426ق.
شفيعي کدکني، محمدرضا، صور خيال در شعر فارسي، تهران، مؤسسه انتشارات آگاه، 1366.
شنقيطي، محمدامين، اضواء البيان في ايضاح القرآن بالقرآن، بيروت، عالم الکتب، بي‌تا.
ـــــ، منع جواز المجاز في المنزل للتعبد و الاعجاز، چاپ ‌شده در اضواء البيان (جلد10).
شيرازي، صدرالدين محمد، تفسير القرآن الکريم، تهران، انتشارات بيدار، 1411ق.
ـــــ، سه رساله فلسفي، تحقيق: سيدجلال‌الدين آشتياني، قم، مرکز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي قم، 1378.
ـــــ، مفاتيح الغيب، تحقيق: نجفقلي حبيبي، تهران، بنياد حکمت اسلامي صدرا، 1386.
طيب‌حسيني، سيدمحمود، چندمعنايي در قرآن کريم (درآمدي بر توسعه در دلالت‌هاي قرآني)، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1389.
عبد‌الحميد، صائب، ابن‌تيمية حياته عقائده، مرکز الغدير للدراسات الاسلامية، 1417ق.
العثيمين، محمد بن صالح، تفسير ابن‌عثيمين، علق عليه ناصر محمدي محمدجاد، دار الافاق العربيه، 1431ق.
علوي‌مقدم، محمد، جلوه جمال (نمونه اعلاي بلاغت قرآن)، تهران، انتشارات بنياد قرآن، 1364.
ـــــ، «کلمه مجاز»، کيهان انديشه، ش5، فروردين و ارديبهشت1365.
غزالي، ابوحامد محمد، الجام العوام عن علم الکلام، در مجموعه رسائل الامام الغزالي، ج4، بيروت، دارالکتب العلميه، 1406ق.
القاسمي، محمد جمال‌الدين، تفسير القاسمي المسمي محاسن التأويل، تحقيق: محمد فؤاد عبدالباقي، بيروت، دار احياء التراث العربي، 1422ق.
قدسي، احمد، انوار الاصول (تقريرات درس آيةاللّه مکارم شيرازي)، انتشارات نسل جوان، 1416ق.
لوح، محمد احمد، جنايه التأويل الفاسد علي العقيده الاسلاميه، السعوديه، دار ابن عفان، 1418ق.
مجموعه باحثين، السلفيه، النشأه، المرتکزات، الهويه، معهد المعارف الحکميه للدراسات الدينيه و الفلسفيه، 1425ق.
مصطفوي، حسن، التحقيق في کلمات القرآن الکريم، وزارة الثقافة و الارشاد الاسلامي، 1416ق.
معرفت، محمدهادي، التأويل في مختلف المذاهب و الآراء، المجمع العالمي للتقريب بين المذاهب الاسلاميه، 1427ق.
ميرزانيا، منصور، فرهنگنامه کنايه، تهران، انتشارات اميرکبير، 1378.